— A więc życie Greków nie było absolutnie doskonałe; mimo to, zdaje się ciągle być kuszącą kontr-propozycją wobec nieustającej autoanalizy dokonywanej przez chrześcijan.
— Moralność Greków to moralność głównie męskiego społeczeństwa, opresyjnego wobec kobiet, w którym przyjemność kobiet nie miała żadnego znaczenia, a kobiece życie seksualne określał status żony lub kochanki.
— Kobiety były więc zdominowane, za to miłość homoseksualna była lepiej przyjmowana niż teraz.
— Rzeczywiście, można tak myśleć. Ponieważ istnieje ważna i obszerna literatura na temat miłości do chłopców w kulturze greckiej, niektórzy historycy mówią: „Oto dowód, że Grecy kochali chłopców”. Ja zaś uważam, że to dowód raczej na to, że miłość do chłopców stanowiła problem. Bo, gdyby tak nie było, mówiono by o tej miłości w ten sam sposób, w jaki opisywano miłość między mężczyznami a kobietami. A problem polegał na tym, że Grecy nie mogli zaakceptować sytuacji, w której młodzieniec, który, co do zasady, miał zostać wolnym obywatelem, mógł być przedmiotem dominacji i rozkoszy. Kobieta i niewolnik mogli być pasywni: należało to do ich natury i było wpisane w ich status. Cała ta refleksja, cała filozofia miłości do chłopców, wszystkie te praktyki „zalotów”, jakie w związku z nimi rozwijano — a które kończyły się konkluzją: „Na bogów, nie traktujcie chłopca, jak traktujecie kobietę!” — dowodzą, że w gruncie rzeczy Grecy nie mogli włączyć tej praktyki we własne społeczne „ja”. Widzimy, czytając Erôtikos Plutarcha, jak dalece Grecy nie potrafili uznać wzajemności w odczuwaniu przyjemności między mężczyzną a chłopcem. Jeśli Plutarch uważa, że kochanie chłopców jest problemem, to nie chce powiedzieć, że miłość do chłopców mogłaby byłaby czymś przeciwko naturze lub czymś z podobnego porządku. Powiada: „Niemożliwe, by nie było żadnej wzajemności w fizycznych stosunkach mężczyzny i młodzieńca”.
— W tym punkcie na miejscu byłaby przyjaźń. Wydaje się, że Arystoteles mówi o niej, jest ona ważnym elementem kultury, ale pan o niej nie wspomina. W literaturze klasycznej przyjaźń jest miejscem spotkania, miejscem wzajemnego uznania. Tradycja nie widzi w przyjaźni największej wartości, jednak czytając Arystotelesa i Cycerona, moglibyśmy dojść do wniosku, że przyjaźń jest właśnie wartością najwyższą, jako że jest trwała, bezinteresowna, ponieważ nie można jej kupić, ponieważ nie neguje ani pożytku ani przyjemności świata, mimo że sama szuka czegoś innego.
— Ale nie zapominajmy, że Użytek z przyjemności to książka o moralności seksualnej, a nie o miłości, przyjaźni czy wzajemności. Bardzo znaczący jest fakt, że gdy Platon próbował połączyć miłość do chłopców z przyjaźnią, musiał odsunąć na bok kwestię stosunków seksualnych. Przyjaźń jest czymś wzajemnym, w przeciwieństwie do stosunków seksualnych: w stosunku seksualnym jest się albo po stronie aktywnej, albo biernej aktu penetracji. Całkowicie się zgadzam z tym, co pan przed chwilą powiedział na temat przyjaźni, lecz widzę w tym potwierdzenie tego, co już powiedziałem na temat seksualnej moralności Greków: przyjaźniąc się z kimś, bardzo trudno jest zarazem utrzymywać z nim stosunki seksualne. W Fajdrosie Platona występuje co prawda wzajemność fizycznego pragnienia, lecz wzajemność ta prowadzi do podwójnego wyrzeczenia. W dialogu Ksenofont Sokrates powiada na przykład, że oczywiste jest, iż w relacji między młodzieńcem a mężczyzną młodzieniec jest tylko świadkiem przyjemności mężczyzny. Wszystko to, co Grecy mówią na temat miłości do chłopców, zakłada, że nie bierze się pod uwagę przyjemności chłopców. Gorzej, dla chłopca uwłaczające byłoby odczuwanie przyjemności fizycznej w relacji z mężczyzną, jaka ta przyjemność by nie była. Chciałbym postawić pytanie: czy dziś jesteśmy zdolni do stworzenia takiej moralności działań i przyjemności, która uznałaby przyjemność innego? Czy możemy włączyć przyjemność innego w krąg własnej, nie biorąc od razu pod uwagę prawa, małżeństwa i im podobnych?
— Dobrze, przyjmijmy więc, że brak wzajemności stanowił dla Greków problem; wydaje się jednak, że należy on do rodzaju problemów, które dałyby się rozwiązać. Dlaczego jest to akurat problem mężczyzn? Dlaczego nie mielibyśmy poświęcić uwagi przyjemności kobiet i chłopców, nie rozbijając zarazem całej konstrukcji społeczeństwa? Czy może właśnie nie jest to mały problem, skoro gdy wprowadza pan pojęcie przyjemności innego, zapada się cały moralny, hierarchiczny system?
— Oczywiście. Grecka moralność przyjemności jest związana z istnieniem męskiego społeczeństwa, z ideą asymetrii, z wykluczeniem innego, z obsesją penetracji, z groźbą pozbawienia mężczyzny jego własnej energii… Wszystko to jest, szczerze mówiąc, odpychające!
— Zgoda, jednak chociaż relacje seksualne nie są wzajemne i są zarazem przyczynami udręki Greków, to jednak przyjemność jako taka nie wydaje się stanowić dla nich problemu.
— W Użytku z przyjemności próbowałem pokazać, że między przyjemnością a zdrowiem napięcie ciągle rośnie. Kiedy przyjrzymy się wypowiedziom medyków i całej tej trosce o i wokół młodości, dostrzeżemy przede wszystkim, że tematy te nie zmieniają się na przestrzeni wieków. Ale myśl, że płeć jest zagrożeniem jest dużo silniejsza w II wieku naszej ery niż w IV wieku p.n.e. Na przykład Hipokrates uważał akt seksualny za źródło zagrożenia i uczył, że należy bardzo uważać, nie należy odbywać stosunków seksualnych co i rusz, a jedynie w niektórych porach roku etc. Natomiast dla medyków I i II w. naszej ery, jak się wydaje, akt seksualny należał już do pathos. Myślę, że zaszła tu wielka przemiana: w IV wieku p.n.e. akt seksualny był aktywnością, tymczasem dla chrześcijan należy on do obszaru pasywności. Znamy pewną bardzo interesującą i charakterystyczną analizę erekcji, autorstwa Świętego Augustyna. Dla Greka w IV wieku p.n.e. erekcja była wyrazem aktywności, prawdziwej aktywności. A później, dla Świętego Augustyna i dla chrześcijan, erekcja jest już czymś niechcianym, fenomenem pasywnym — karą za grzech pierworodny.
— Czy zatem Grecy bardziej troszczyli się o zdrowie niż o przyjemność?
— Tak, mamy tysiące stronic o tym, co Grecy powinni byli jeść, by pozostać w dobrym zdrowiu. Dla porównania, nieliczne są wzmianki o tym, co jest potrzebne do tego, by się z kimś kochać. Jeśli chodzi o jedzenie, śledzono korelację między klimatem, porami roku, wilgotnością lub, odwrotnie, suchością powietrza, sama żywność również bywała sucha. Nie mamy zbyt wielu wskazówek co do tego, jak należało przygotowywać jedzenie, znamy za to wielką mnogość opisów jakościowych. To nie była sztuka kulinarna — należało dokonywać wyborów.
— A więc, czego by nie mówili starożytnicy niemieccy, Grecja klasyczna nie była złotym wiekiem. A jednak możemy wyciągnąć z tej epoki wnioski, prawda?
— Myślę, że nie może być dla nas przykładem epoka, która nie jest nasza… Nie chodzi o to, by powrócić do wcześniejszego etapu. Więc mamy tu do czynienia z etycznym doświadczeniem, które zakładało bardzo silny związek między przyjemnością i pragnieniem. Jeśli porównamy to doświadczenie z naszym, w którym każdy — i filozof, i psychoanalityk — twierdzi, że ważne jest pragnienie i że przyjemność jest niczym, to możemy postawić pytanie, czy ten podział nie był li tylko historycznym wydarzeniem bez żadnej konieczności, nijak nie związanym z naturą ludzką, ani z jakąś antropologiczną koniecznością.
— Wyjaśnił to pan już w Woli wiedzy przeciwstawiając naszej nauce o seksualności — orientalną ars erotica.
— To, co powiedziałem tam o ars erotica, to jeden z licznych błędów, jakie popełniłem w tej książce. Przeciwstawiłem ją scientia sexualis. Jednak należałoby być bardziej dokładnym. Grecy i Rzymianie nie mieli żadnej ars erotica porównywalnej do ars erotica Chińczyków (albo powiedzmy, że nie była to w ich kulturze rzecz zbyt wielkiej wagi). Posiadali tekhnê tou biou, w której ekonomia przyjemności odgrywała bardzo ważną rolę. W tej „sztuce życia”, koncepcja, która wymagała praktyki doskonałego panowania nad samym sobą, bardzo szybko stała się głównym problemem. A chrześcijańska hermeneutyka siebie przyniosła nowe opracowania tekhnê.
Przełożył: Kajetan Maria Jaksender
Rysunek: Maja Chmura
Źródło: Michel Foucault, Z genealogii etyki: podglądanie pracy w toku [„On The Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress”, À propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours; rozmowa z Hubertem Dreyfusem i Paulem Rabinowem, tłum. G. Barbedette; w: H. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault: un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984, pp. 322-346]; w: Dits et écrits. 1954-1988, t. II, Éditions Gallimard 2001, ss. 1428-1450.
Kolejny tom wywiadów i rozmów z Michelem Foucault pt. „Nie dla kompromisów! Krytyka, estetyka, solidarność” ukaże się jeszcze w roku 2018.